自由旧船票

"自由的起点是无知,人从无知出发,自由地认知世界。自由的终点是不被强制,人自由地结成联盟,反抗僵化传统与现实暴政。所有偏见、谎言、愚昧,将在自由的洞察下消逝如风,所有的不公、专制、非正义,将在自由的穿透下冰雪消融。人生而自由,自由洞穿一切,争自由"——宋石男

倘若我心中的山水……

行至水穷处,坐看云起时。

人就是其行为的总和。我不是聚焦点,而是一个出发点。“ 你除掉你的生活之外,更无别的。”

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【法】让-保罗·萨特 Jean-Paul Sartre




001、
我自称是受百姓拥护的救星,其实私下里为了我自己得救。


002、
内心贫乏和感到自己无用,促使我抓住英雄主义舍不得放下。


003、
存 在 先 于 本 质 。


004、
物 体 是 没 有 生 命 的 , 不 该 触 动 人 。
我们使用物体,将它们放回原处,在它们中间生活,它们是有用的,仅此而已。
然而它们居然触动我,真是无法容忍。我害怕接触它们,仿佛它们是有生命的野兽。


005、
为 了 使 我 被 别 人 认 识 , 我 应 该 拿 自 己 的生 命 冒 险 。


006、
我 的 位 置 将 不 是 一 个 聚 焦 点 , 而 是 一 个出 发 点 。


 


| 论 自 我 陶 醉 和 超 越 。


按照我的看法,自我陶醉是某种自我欣赏、自我爱怜的方式,是人们要在自己做的事情中找到自己为自己想像的那个样子的一种方式。简单说,这是一种与自我发生的经常关系,而这里的自我不尽然是那个在说话、思想、做梦、行动的积极的自我,毋宁说是以那个积极的自我为基础制造出来的一个人物。在这个意义上,我不能说我完全排除自我陶醉心理了。我致力于取消这种心理,有一些时候我完全不存在这种心理。比如说现在这个时候,我们在谈论某些与我有关的事情,因此我本可以自我陶醉,但是实际上我想的是怎样尽可能好地回答你的问题,因此我没有自我陶醉。不过换一个时候,这种心理会回来的:从其他人看待我的方式可以产生自我陶醉心理,与我在一起的某个人说的一句话也可以引起我这种倾向。


难道人们爱他们自己吗?难道人们对自己怀有的不是另一种感情?爱某一个人,这比较简单,比较容易理解,因为你爱的那个人并非老在那儿待着,他不是你。这两个理由足以说明你对你自己的感情是一种可能不存在的感情,因为你老在那儿,你是你自己,于是你既是施爱的那个人又是被爱的那个人。除非你引入一些形象,这种感情才可能存在,不过到那个时候我们又处在自我陶醉的境地了。我不以为自我与自我的关系应该是一种相连的关系。我想爱是自我与其他人之间的真正关系。反过来,不自爱,经常责备自己、讨厌自己,同样妨碍人们充分地占有自我。


我觉得骄傲不只是关涉到我自己——让—保罗·萨特这一个体,而宁可说它必定关涉到所有的人,是人具有的普遍特征。就我进行写作活动、写书活动而言,我以实现了有始有终的活动、部分地改变了世界的活动而骄傲——简言之,我引以为骄傲的是我的人的活动性。我不是认为它比任何别的活动性优越,但它是一个活动性。这是在一种活动的形式中扩展了的意识的骄傲。就它产生了思想和感觉而言,它无疑必定同作为主观性的意识有关。


这是事实:一个人存在着,他是一个已诞生而注定要死的生物,但在生死之间,他活动着并通过他的活动和思想(思想也是一种活动)以及通过他的感觉(这是通往活动世界的通道)让自己从世界的其余部分中分离出来。


总之,我认为一个人的感觉和思想可以是无论什么东西,但他应该自己确定自己。别的人不是像我这样骄傲,我感到不可理解,因为在我看来,骄傲是一种十分自然的性质,是意识生活和社会生活的结构部分。


我猜想,在多数情况下,妨碍人们骄傲的是贫困和压迫。应该说,所有的人都有一种骄傲的倾向。骄傲是同思想、活动这个事实有关。它展示了人的实在,它被人实现活动的意识所伴随,这活动使人愉快、使人骄傲。我认为在每一个人身上都应该找到这种骄傲。


但为什么有许多人完全不是骄傲的?拿一个孩子来说,他的家庭贫穷,大人之间的关系不和,他没有受过教育,没有达到社会要求他的一个真正的人应具有的水平。在这种情况下,到十八九岁,他去寻找一个职业,那是沉重的低报酬的工作。这个孩子也许会以他的体力而骄傲,但这只是一种虚荣心。他并不具有严格地称之为骄傲的东西,因为他总是被异化,总是达不到这种程度:他应该有能力同他人一起行动,并高喊:“我做过这事,我做过那事,我有权利说话。”


由于社会环境,一些资产者要比被侮辱、被压迫的无产者更容易具有骄傲的特性。这样,他们,无产阶级,就有某种与骄傲不同的东西,他们对骄傲有一种迫切的需要。他们感到他们本该具有的骄傲之缺乏,他们在革命中为人的骄傲而呐喊。你可以通过一些无产者和农民的词语和行动而看到他们保持着自己的骄傲。这些人将是革命者。如果说他们的背朝着天,如果他们像人们说的那样弯下了腰,那么这是违反他们的意愿的。


 


| 人 就 是 其 行 为 的 总 和 。


 


我跟马克思主义者谈到这一点时,他们曾经回答说:“你的行动显然是以你的死亡为限的,但是你可以倚仗别人的帮助。这就是说,你既可以指望别人在别处的所作所为,如在中国和俄国,给你帮助,也可以指望他们以后的所作所为,即在你死后,继承你的事业继续前进,直到最后实现,也即革命的胜利。不仅如此,你必须依靠这一点,不这样做是不道德的。”对于这番话,我的反驳是,第一,我在斗争中将永远依赖我的战友,只要他们和我一样对一个具体的共同主张承担责任;并且依赖党或者我能够多多少少控制的集体的团结——这就是说,依赖那个我报名参加战斗并且随时知道其动向的党。在这方面,依赖党的团结和党的意志完全像依赖火车将准时到达和电车不会出轨一样。但是我不能够依赖我不认识的人,我不能把我的信心建立在人类的善良或者人对社会改善的兴趣上,因为人是自由的,而且没有什么人性可以认为是基本的。我不知道俄国革命将会导致什么结果。今天,无产阶级在俄国起的作用是它在任何别的国家都没能达到的;只要这样,我可以钦佩它,并且认为它是个好的例子。但是我无法肯定这会必然导致无产阶级的胜利:我只能把我限制在我见到的一切里。我也不能肯定那些战友在我死后将会继承我的事业,并把工作做得尽善尽美,因为那些人都是有自由意志的,他们到了明天将自己决定那时候的人将会怎样。明天,在我死后,有些人可能决定建立法西斯主义,而别的人可能变得很懦弱,或者松松垮垮,听任他们为所欲为。这样的话,法西斯主义那时就会成为人类的真理,而我们就更加倒霉了。说实在话,事情是由人们决定要怎样就怎样的。这是否意味着我将采取无所作为的态度呢?不。我首先应当承担责任,然后按照我承担的责任行事,根据那个古已有之的公式:“从事一项工作但不必存在什么希望。”这也不等于说我不应参加政党,而只是说我不应当存在幻想,只应当尽力而为。比方说,如果我问自己:“这样的社会理想有没有可能成为现实呢?”我没法说,我只知道凡是我力所能及的,我都去做;除此以外,什么都没有把握。


无作为论是那些说“让别人做我不能做的”的人的态度。我给你们陈述的这种学术恰恰和这种态度相反,因为它宣称除掉行动外,没有真实。确实,它还进一步补充说:“人只是他企图成为的那样,他只是在实现自己意图上方才存在,所以他除掉自己的行动总和外,什么都不是;除掉他的生命外,什么都不是。”正因为如此,所以我们不难理解为什么有些人听到我们的教导会感到骇异。因为许多人郁郁不得志时只有一个给自己打气的办法,那就是这样跟自己说:“我这人碰见的事情总是不顺手,否则我的成就要比过去大得多。诚然,我从来没有碰到过一个我真正爱的女人,或者结识过一个真正要好的朋友;不过那是因为我从来没有碰到过一个值得我结识的男人,或者一个真正值得我爱的女人。如果我没有写过什么好书,那是因为我过去抽不出时间来写。还有,如果过去我没有什么心爱的孩子,那是因为我没有能找到可以同我一起生活的男人。所以我的能力、兴趣和能够发挥的潜力,是多方面的,虽然没有用上但是完全可以培养的;因此绝不可以仅仅根据我过去做的事情对我进行估价;实际上,我不是一个等闲的人。”但是实际上,而且在存在主义者看来,离开爱的行动是没有爱的;离开了爱的那些表现,是没有爱的潜力的;天才,除掉艺术作品中所表现的之外,是没有的。普鲁斯特的天才就表现在他的全部作品中;拉辛的天才就表现在他的一系列悲剧中,此外什么都没有。为什么我们要说拉辛有能力再写一部悲剧,而这部悲剧恰恰是他没有写的呢?一个人投入生活,给自己画了像,除了这个画像外,什么都没有。当然,这种思想对于那些一生中没有取得成就的人是有点不好受的。另一方面,这却使人人都容易理解到只有实际情况是可靠的;梦、期望、希望只能作为幻灭的梦、夭折的希望、没有实现的期望来解释;这就是说,只能从反面,而不是从正面来解释。虽说如此,当一个人说,“你除掉你的生活之外,更无别的”,这并不意味着说一个画家只能就他的作品来估计他,因为还有千百件其他的事情同样有助于解释他的为人。这话的意思就是说,一个人不多不少就是他的一系列行为,他是构成这些行为的总和、组织和一套关系。



世 界 很 糟 糕, 因 为 我 很 糟 糕 。假 如 上 帝 死 了, 谁 将 笑 到 最 后 ?

世界很糟糕,因为我很糟糕。

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【匈牙利】凯尔泰斯·伊姆雷 




|  船 夫 日 记




001、
生 命 真 是 充 满 讽 刺 , 它 用 悲 伤 让 你 了 解 什 么 叫 幸 福 ,
用 噪 音 教 会 你 欣 赏 寂 静 , 用 缺 失 来 评 价 存 在 ,
到 了 今 天 , 就 连 谎 言 也 不 再 真 实 。



002、
在艺术欣赏之中隐藏着不道德。
观众并非与作品同悲同泣,而是予以品玩。


003、
我对道德主义者的最终看法是——
他们总是固守在封闭的领域内。


004、
不良的事物也有其自身的道德规范。
道德是一道可以投射所有材料的奇异之光;
假若没有这道光的话,一切都会变得可疑莫测和无法把握。
它的出现,能够平息所有的冲突。
显然,它与死亡有着密切、沉重的关系。


005、
在人的生命里,最终会有一个瞬间降临——
就在这一刻,我们突然意识到了自己,突然释放出自己的能量;
就从这一刻起,我们可以依靠自己,而且就在这一刻诞生。
每个人的体内都拥有天才的幼芽,
但是并非每个人都能使生活成为自己的生活。
真 正 的 天 才 是  存 在 的 天 才。
我斗胆地说:几乎所有并非直接产生于我们自身的知识都是徒劳无用的。


006、
人的盲目性总能使人的意识受到突如其来的震撼。
当人们谈论着午餐和午后休闲的时候,却没有意识到,
他 们 所 靠 的 沙 发 床 , 竟 是 他 们 的 棺 材 。


007、
小心:与自由调情,就是与暴君同床。


008、
假 如 上 帝 死 了 , 谁 将 笑 到 最 后 ?


009、
执法者们不会为被挫败的人类的叹息而痛苦。
就好像在行刑室内播放音乐唱片,为的是盖住受刑者的嘶嚎,
借此用所谓“人文主义文学的丑陋喧嚣”掩盖真理的沉闷嘈杂。


010、
对 我 来 说 , 最 适 当 的 自 杀 —— 看 起 来 —— 就 是 生 活 。


011、
我只感到惊讶,但并不感到满足;
不是在暴政的铁爪下呻吟,而是打着呼噜。


012、
我 的 国 家 , 就 是 流 亡 。


013、
人啊!活着,但不具生命;
思考,但一无所知;
生活在畜群里,但是一个独立的个体;
虽然是一个独立的个体,却不能独自地生活,
虽然从属于自然,但却粉碎了能将社会建设得更好的自然属性;
最终,他们通过自己的劳动,不仅摧毁了自然,也摧毁了社会。
不过,他们最大的麻烦是,
他们为自己制定了法律,却无力遵守,
因为,就迫不得已地生活在谎言与自卑之中。


014、
真理,是脆弱易伤的东西。
假如数以千计的青年用坚定、嘹亮的嗓音在每条街巷里吼叫的话,
那么即使是毋庸置疑的真理,也会马上变成谎言、暴力与恐怖,
而且迟早会变成为谋杀效劳的借口。


015、
我 一 直 喋 喋 不 休 地 抱 怨 生 活 。
即 便 如 此 , 我 以 后 还 会 死 掉 。


016、
什么是真理?答案竟是如此简单!
真 理 , 就 是 彻 底 忍 受 。


017、
假如你在自己的路途中绕开地狱的话,
最多也只能走到一片迷人的绿地,但永远不能抵达真正的天堂。


018、
当正在屈从中充满自虐地欢娱时,我又该怎样自卫呢?


019、
世 界 很 糟 糕 , 因 为 我 很 糟 糕 。


020、
不 管 你 相 信 什 么 , 你 都 会 死 掉 ;但 是 , 假 如 你 什 么 都 不 相 信 的 话 , 那 么 对 活 人 来 说  ,你 已 经  死了。


021、
无 聊 是 生 活 的 本 质 。


022、
人 们 偶 然 地 降 生 , 
偶 然 地 存 活, 并 合 情 合 理 地 死 亡 。


023、
我活得并不够激进。
我仿佛是在期待永生似的活着,并非完全的销毁。
或者说是,我活在自己未来的奴役之下,并非活在我无穷无尽的死亡自由之中。



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我 的 哲 学 就 是 行 动 的 哲 学 ,
是 一 种 遵 从 自 然 习 惯 和 现 实 习 惯 的 哲 学 ,
而 不 是 幻 想 的 哲 学 。


【法】蒙田


001、
人间总有那么多出其不意的突变,很难说我们怎样才算是到了穷途末路,
人 只 要 一 息 尚 存 , 对 什 么 都 可 抱 有 希 望 。

002、
愤 怒 时 不 可 恶 语 伤 人 , 
尤 其 不 可 用 尖 酸 刻 薄 切 中 要 害 的 言 词 ,

一 个 人 发 怒 时 切 不 可 揭 人 的 老 底 。
不 可 一 气 之 下 撂 挑 子 , 不 要 干 出 无 法 挽 回 的 事 情 来 。

003、
我想靠迅速抓紧时间去留住稍纵即逝的日子,
我想凭时间的有效利用去弥补匆匆流逝的光阴。
剩下的生命愈是短暂,我愈要使之过得丰盈饱满。

004、
快 乐 总 掺 杂 着 痛 苦 , 人 类 无 法 享 用 纯 正 、 完 美 的 东 西 。
既如此,奉劝读者诸君:
内心过分单纯和敏锐、看问题的目光过于明察秋毫,实际并无好处。
处理人间事务时粗线条即可,不必过分深究。
世间万事万物,总存在太多彼此矛盾的方面和各不相同的形式,
考虑多了,反而迷茫。

005、
精 神 如 果 满 足 , 表 明 它 已 经 萎 缩 或 是 疲 劳 。
高 贵 的 精 神 , 在 自 己 的 体 内 , 从 不 知 停 留。
它 不 断 企 求 超 越 自 己 而 奋 勇 向 前 , 不 会 稍 止。


| 行 动 的 哲 学


随着有益的思考越来越充实和坚定,它们也就越来越会成为精神的羁绊和沉重的负担。罪恶、死亡、贫穷、疾病是一些重大而又会使人陷入痛苦的主题。我们必须具有一个既知道如何承受和战胜这些苦难,又知道如何享受生活、坚守信仰的心灵才能够面对它们,还必须常常启迪和锻炼我们的心灵去研究它们,但对一个普通的人来说,则只能够轻松而又有节制地去思考这些问题,如果过分地紧张,那么心灵就会变得惊慌失措。

在我年轻的时候常常需要别人的提醒和激励才能够安心地工作,据说年轻人活泼的性情和充满活力的身体不适合进行公务上严肃而富有哲理的思考。然而现在我却是处于另一种心态下。人到了暮年,身体的条件给我提出了太多的警告和劝诫,使我越来越清醒和理智。我从过分的活泼堕入了过分的庄重,而后者其实比前者更加有害。因此眼下我想要让自己稍稍地放纵一些,有时会任由精神像年轻人的顽皮思想那样游逛,使大脑和身体都得到休息。从 今 以 后 , 我 将 会 变 得 沉 着 、 稳 重 、 成 熟 。

时 间 每 天 都 在 教 训 我 要 冷 静 、 要 节 制 。这年老的身躯对于任何越轨的行为都是躲避且唯恐不及的。现在又轮到躯体来改造精神、统治精神了,而且所采取的方式将会更加粗暴、更加专横。不管我是睡着的,还是醒着的,它无时无刻不让我想到教训、死亡、忍耐、忏悔。现在我避免自己只是一味地节制,就像过去避免自己一味地追求快意一样。因为节制总是在拖我的后腿,简直让我到了迟钝麻木的地步。而我,从各个意义上来讲,都要做自我的主人。明智也会过分,而且也会像狂热一样需要调整。为了不让自己逐渐干涸,也不让自己越来越谨小慎微,不让肉体的病痛缠绕着精神,我常常会在病痛留给我的间隙中,缓缓地把目光从我面前那浓云密布、孕育着暴风雨的天空中移开;我注视着这片天空时丝毫没有惊恐,但是却并非是毫不费力的。我兴致盎然地徜徉在对逝去青春的回忆中。

童年时应该朝前看,而老年时则应该朝后看,这不就是雅尼斯那两张面孔的含意吗?岁 月 可 以 把 我 带 走 , 但 是 我 却 要 让 它 倒 着 流 ! 只要我的眼睛还能够辨认出那逝去的美好花季,我就会不时地把目光转向那段时光。虽然青春已经从我的血液和血管中逃遁了,但是至少我还不愿意把它的形象从我的记忆中抹去。

柏拉图要求老人们去观看年轻人的操练、舞蹈和游戏,以便能够从别人的身上再一次享受到自己的肢体已经失去的灵活和健美,并且在温馨的回忆中重温那灿烂年华的潇洒韵致和欢声笑语。他还要求老人们把胜利的荣誉颁发给最能够使他们中的大多数人得到愉快和欢乐的人。过去我把那些沉重的、阴晦的日子作为不平常的日子都记了下来,但是它们很快就会成为我的平常日子;而那些美好的、晴朗的日子倒成了不平常的日子。如果哪一天没有什么事情能够让我感到悲伤,那么我便会像得到了一次恩惠似的受宠若惊。我可以在幻想和梦境中来愉悦自己,想办法来转移暮年境遇所带来的忧烦。但是,我还应该寻求梦幻以外的良药,即便那是对抗自然规律的一种人为的无力斗争。延长老年时的种种不适或者是让其提早到来,其实是一种最愚笨的行为,可惜的是几乎每个人都在这样做。我愿意推迟走向老年的时间,而且不愿意未老先衰。即使是遇到最微不足道的娱乐机会,我都会把它紧紧地抓住。我虽然听说过几种既谨慎正派又能够带来强烈快意的娱乐方式,但是它们对我的作用不大,不足以引起我对它们的兴趣。我并不是要求那些娱乐方式要如何的崇高、豪华、盛大,其实我更喜欢那些温馨、简便、唾手可得的娱乐方式。我们远离大自然而投身到人群之中,但是人群从来都不是一个好的向导。

我的哲学就是行动的哲学,是一种遵从自然习惯和现实习惯的哲学,而不是幻想的哲学。快意是一种容易得到满足的美好感觉,它本身就已经够丰富的了,没有必要再加上名声的光彩。它 倒 是 更 喜 欢 默 默 无 闻 。 一个年轻人如果把兴趣放在挑选酒和调料的口味上,那么就应该受到鞭笞。过去我是最不精于此道的,也最不屑于学这些,然而现在我也在学了。我为此感到十分的羞惭,可是又有什么办法呢?更叫我感到羞惭和恼怒的是促使我学习这些东西的客观原因——现在我们这些老年人只有幻想和闲荡了,而年轻人则要去追求名望和成功。青年人正走向社会,走向声誉,而老年人则已经是过来人了。


哲学不是自然科学——大多数哲学命题和问题,植根于我们不理解我们的语言逻辑。全部哲学都是“语言批判”。

哲学就是挖坑

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【英】维特根斯坦 Wittgenstein




001、
在哲学中没有演绎;哲学是纯粹描述性的。“哲学”这个词永远应该指向某种高于自然科学或低于自然科学而不是与自然科学并列的东西。哲学并不提供实在的图像,它既不能确证也不能驳倒科学的研究。哲学是由逻辑和形而上学组成的,逻辑是其基础。认识论是心理学的哲学。不相信(普通)语法是哲学思考的首要前提。哲学是关于科学命题(不仅是初始命题)的逻辑形式的学说。对逻辑命题的正确解释必然使之具有一种不同于所有其他命题的独特地位。


002、
哲学家的一种主要艺术是不劳忙于与他无关的问题。罗素在“哲学中的科学方法”中的方法恰恰是从物理学方法的一种倒退。


003、
真命题的总和是全部自然科学(或各门自然科学的总和)。


004、
哲学不是自然科学之一。
(“哲学”一词所指称的东西,必定要么高于要么低于自然科学,而非与之并列。)


005、
哲学的目的是从逻辑上澄清思想。
哲学不是一门学说,而是一项活动。
哲学著作本质上由一些讨论组成。
哲学的成果不是“哲学命题”,而是命题的澄清。
哲学应该使一些思想变得清晰,变得井井有条,否则,这些思想就仿佛浑浊、无序。


006、
心理学不比任何其他自然科学更接近哲学。知识论是心理学的哲学。我对记号语言的研究难道不是跟哲学家们认为对逻辑哲学如此重要的那种思想过程的研究相对应的吗?只不过,他们多半纠缠于一些非本质的心理学考察,而且,在我的方法这里也有类似的危险。


007、
达尔文理论不比自然科学中任何其他假说更多与哲学相关。


008、
哲学划定自然科学可在其中进行争论的范围。


009、
关于哲学物事写下的大多数命题和问题,不是假的而是无意义的。因此我们根本不能回答这类问题,而只能确认它们的无意义性。哲学家们的大多数命题和问题,都植根于我们不理解我们的语言逻辑。


010、
(它们是这一类问题:善比美较多同一或更少同一?)无怪乎最深刻的问题实际上根本不是问题。全部哲学都是“语言批判”。(当然不是在毛特纳的意义上。)罗素的功绩在于表明了一个命题表面的逻辑形式不一定是它真正的逻辑形式。


011、
力学是按照惟一一种蓝图来构造我们描述世界所需的全部真命题的一种尝试。


012、
整个近代世界观都基于一种幻觉:认为所谓的自然律是对自然现象的解释。


013、
所以,当代人止步于自然律,如止步于不可触犯之物,就像古代人止步于神和命运。


014、
今人古人都又对又不对。不过,近代系统让人觉得似乎一切都得到了解释,而古代承认有一个明白的限度,就此而言,古人当然更明白些。我们觉得,即使一切可能的科学问题都已得到解答,人生问题也还完全未被触及。当然,那时不再剩下任何问题,而这恰是解答。


015、
在人生问题的消失之处人们看到这个问题的解决。(有些人在长期怀疑之后明白了人生的意义,这时却说不出这,意义究竟何在,不就是这个道理吗?)


016、
我们可以说一个人对一张脸上的表情有目无睹。但因此他的视觉就有缺陷吗?但这当然不只是个生理学问题。生理学问题在这里是逻辑问题的一个象征。


017、
[我们可能时而把立方体示意图看作一个立体的图像时而看作一个平面图像。]请你设想对这种经验的一种生理学解释。它可以是:观察这图形的时候,目光一再沿着一条特定的轨道扫视对象。这轨道相应于观看之时眼珠摆动的某种特定方式。这种活动方式有可能跳到另一种活动方式,这两种方式可能互相转换(面相组A)。某些活动方式在生理学上是不可能的;从而我不可能把立方体示意图看作两个套在一起的棱体,等等。好,就这样解释。——“那我知道了,这是一种看。”——你现在为看引进了一种新标准,一种生理学标准。这可能掩盖旧问题,却不能解决它。——这段话的目的却在于让我们睁开眼睛看到提出一种生理学解释的时候发生的是些什么。心理学概念顾自徜徉,这种解释够不到它。我们的问题的性质从而变得更清楚了。


018、
心里说话和喉头的肌肉是否由神经联系在一起,这个问题以及类似的问题自可以很有意思,但对我们的探究则不然。


019、
我们谈论的是在空间时间中的语言现象,而不是某种非空间、非时间的非物。但我们谈论语言就像我们在讲述行棋规则时谈论棋子那样,这时我们不是在描述它们的物理属性。“一个词到底是什么?”这个问题类似于“棋子是什么?”


020、
视觉的桌子不是由电子组成的。


021、
哲学家和心理学家所做的各种分类:他们根据云的形状对云进行分类。


022、
在何种意义上逻辑是崇高的东西?
因为逻辑似乎有一种特殊的深度——一种普遍的含义。
逻辑似乎位于一切科学的根基处。——因为逻辑考察所研究的是一切事物的本质。它要一直探入事物的根基,而不应该为实际发生的是这是那操心。——它产生出来,不是因为对自然事物有兴趣,也不是由于把捉因果关系的需要;而是出自要理解一切经验事物的基础或本质的热望。但并非我们仿佛要为此寻觅新的事实;而是:不要通过它学习任何新的东西正是我们这种探究的要点。我们所要的是对已经敞开在我们眼前的东西加以理解。因为这似乎正是我们在某种意义上不理解的东西。


奥古斯丁(《忏悔录》,十一,14)说:“时间是什么?无人问我,我明白;要想解释给间我的人,我就不明白了。”——对于自然科学问题(例如:“氢的比重是多少?”)就不能这样说。有的事情别人不问时我们明白,一旦要我们解释它我们就不明白了;而这正是我们必须留心思索的东西。(显然,由于某种原因这也是我们不易留心思索的东西。)


023、
哲学问题具有这样的形式:“我找不着方向。”


024、
使我们难以采取(语言游戏)这条研究路线的是我们对普遍性的渴望。******我们对普遍性的渴望还有另一个主要来源:我们深陷于科学方法。我指的是,把对自然现象的解释尽可能减化到最小数量的基本自然法则的方法;在数学中,则是通过普遍化把不同的论题加以单一处理的方法。哲学家们总是觉得科学的方法就在眼前,禁不住要以科学的方式提出问题,回答问题。这种倾向为际成了形而上学的根源,并引领哲学家们进入完全的黑暗。


025、
粗略说来,依照过去的看法,例如,依照(伟大的)西方哲学家们的看法,有两类科学问题:本质的、伟大的、普遍的问题和非本质的、半偶然的问题。我们的看法则相反是:科学类型的问题中没有什么伟大的、本质的问题。


026、
典型的西方科学家是否理解我或欣赏我,对我无所谓,因为他不理解我写作的精神。


027、
科学进步对哲学有用吗?当然。揭示出来的实际情况减轻了哲学家的负担,不必再去设想某些可能性。







阿道夫·希特勒  Adolf Hitler 纳粹德国元首,第二次世界大战发动者,维特根斯坦的中学同学,青年时代曾被波普尔父亲供职的慈善组织救济,“德国的明天就指望你们了,德国的青年们!”,《我的奋斗》一位是天才的政治演说家,但是军事上的败家子;《哲学研究》《文化与价值》的路德维希‧维特根斯坦,一位哲学意义上的语言大师“全部的哲学都是语言批判”。两位天才的语言家,居然是同学,不能不说历史的巧合和幽默——天才总会谋面。



二元性&二元论——思想要理解事物,但并不追随事物。

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【文】赵汀阳 




一、最 简 单 理 解­­­


凭直觉就可以知道,或,我们不得不相信,任何一个事情本身是复杂的,但我们却不得不相对简单地去理解它,因为如果一个理解不是足够简单的,那么,这个理解恐怕就是难以理解的。当然也可以说,事情本来无所谓复杂或简单,假如复杂地去理解,事情就变得复杂;假如简单地去理解,事情就变得简单。但不管怎么说,只有简单的理解才是可以理解的,尽管简单的理解总是不准确的——所以令人不满。按照幻想,假如能够非常复杂地去理解事情,就能够真正地理解事情,但这只是幻想,混沌地理解混沌没有意义,因为那只是一片茫茫的存在而没有被理解为事物(things)和事实(facts),那样的存在只不过是“非物”(nothing)。


除了理性的理解,我们还有感性的理会。毫无疑问,感性的理会是细腻复杂的,感性能够理会细节、不可分析的过程和整体,但是,感性只能理会个别特殊事情的整体复杂性,却不能产生思想所需要的可共度的、关于各种事情的一致的理解,而缺乏普遍性的理解就不可能产生理性生活所需要的标准、规则和制度。因此,感性的理会虽然是一种理解,但它不能构成思想,感性的理会其实就是生活本身,它也是理解的对象,当然,对于理性来说,感性生活同样是不能准确理解的,否则我们就能够准确地理解存在了。


最简单的理解是二元性的——二元性与二元论虽然有关系,但它们非常不同,二元性是最简单的理解形式,但二元论却不是最简单的理论模式,显然一元论是最简单的。但不管什么“论”,在思考问题时都要使用二元或二元以上的理解形式——二元性的理解形式显然也是应用最广泛的,我们的思维长期以来都和“真假”、“善恶”、“主观客观”、“心物”和“现象本质”之类大名鼎鼎的或臭名昭著的二元格式联系在一起,在某种意义上说,即使反对某些可能导致粗劣理解的二元格式,我们仍然被迫在各处或明或暗地使用这些令人生厌的概念,因为如果不让使用所有这些概念,我们可能不知道应该使用什么概念才好。也许二元格式真的有许多坏处,例如很容易导致思想的过分简单化,不过,也许有某些二元格式是思想中必不可少的,而且是思想中最基本的操作方式。


我有一个不可能有实证证据的猜想(所以不能当真,只能参考):人类语言所以能够从动物的信号系统发展出来成为一种思维形式,虽然肯定有许多成因,但其临界变化形式是原始人终于说出了“不”(逻辑意义是“Ø”),这一点使得语言开始有了逻辑性,或者说开始生产出它的“逻辑语法”(大概包括可以由现代逻辑所能够描述的各种逻辑规定和规则),有了逻辑语法,语言才真正成为思维形式(我们通常所说的语法是用来形成语词间关系的“表达的语法”,它虽然对思维有某些影响,但不是形成命题间关系的思维结构)。


思维从出发点上说是理性地去选择。当然,思维并非仅仅是理性选择,但理性选择是最基本的,恰恰是由于有了理性选择而后才进一步产生了涉及欲望、情感、兴趣、直观等等复杂因素的那种完整的、丰富的思维,所谓非理性的思考也是理性的产物,只有在理性的帮助下,才可能产生那些“有意识的”或有意图的感性活动,因为只有理性才能给感性打开比本能更广阔的新的感觉空间,才使得感性有了丰富复杂的问题和对象。如果没有理性对现实和未来的拓植(colonisation,借用A ·Giddens的用词,参见《现代性与自我认同》),感性本来没有太多的事情可以选择和需要选择,感性就大概只能按照本能去选择本能所能够选择的非常少量的事情,见果子就吃,见猛兽就跑,大概如此。所以说,如果没有理性的开拓,感性本身没有太多选择,理性选择是人的思维中最基本的选择。最简单的选择形式就是肯定和否定。只有当人类懂得否定,思维才有了自由,才可能产生自我意识,而有了自由的思维能力,才具有界定、规定和划分各类事情的可能性。


事情可能是这样的:假如动物的信号系统算作语言的话,那么这种语言中的词汇(也许动物信号不分词汇和句子)很可能是一个一个“单子式地”指涉着相关对象,而这些词汇并没有互相说明的关系。这可能是与人类成熟语言的一个根本区别,人类语言能够以自身为对象,能够分析、理解、讨论自身。如果一个信号系统不能自我分析就不是一种真正的语言。


按照我的猜想,语言的自我分析是以“否定”的发现为开始的,这里也许没有充分的理由,但“否定”看起来特别典型地具有反思色彩(在逻辑中,Ø和某个命题联结词如Ú或®的组合就可以定义其它基本联结词,不知道这一点是否也多少说明Ø在思想功能上是最基本的)。当否定着某个陈述,语言才开始对语言自己说话,语言把自己对象化了。我想象自己是一只狼,长声表达猎物,短音表示危险,诸如此类,这种语句与本能反应直接挂钩,我没有必要反思语言。只有当语言丰富到需要对语言自身的活动进行分析和讨论时,就需要否定某些东西,同时也就是建设性思维的开始。也可以说,当语言能够对自身做出某种否定,语言就成为自己的对手,语言就成了生活。


语言对自己说话暗示着语言有着一个先验的二元结构,它是一个对话结构,即抽象的对话双方位置,这两个位置可以说是“我性”(I-ness)和“他性”(the otherness)的纯粹先验位置。就像一盘棋,不管有没有人下,或者谁下,都先验地具有对抗的逻辑位置,语言也一样,不管跟谁说话,还是自言自语,都预定了对话的先验位置。这种先验位置从根本上说是基于“不”的发明的,它使得语言生成了否定某种话语的可能,这就造成了能够否定对方话语的语言位置。语言蕴涵了歧异思想和对话的可能性,这一点是关于“他人心灵”的先验证明。




 二、严 格 意 义 上 的 二 元 性


二元性虽然是思维的基本判断方式,但并非所有看上去好象是二元格式的概念都是真正的二元结构。其中有一些显然是为了修辞学效果才对比地使用的,例如我们喜欢说的“轻重缓急”之类。首先,什么算轻,什么算重,尽管可以硬性划分,但就其本身而言是不明确的、相对的;其次,轻重之间有着过渡,它们是连续性的,中间的区间就算是不轻不重或者从不太轻到不太重的无数个量。诸如“大小”、“黑白”、“远近”等等都是如此。这种两极与它们之间其它点一样都只不过是同一个连续性上的某个量级。不过我们更喜欢说到这种连续性的两极是有些道理的,当能够谈论两极,就等于把它们中间的区间在某种程度上规定清楚了,于是我们就或多或少地有了理解。这类修辞性的二元结构并不是真正的二元性,它不是理论原则问题。


但是有另一些二元格式的概念,诸如“现象和本质”、“心物”、“主体和客体”、“独裁和民主”、“理性和非理性”、“科学和人文”等等则不断惹是生非,这些概念都涉及重大理论问题。长期以来我们习惯于从这些角度去看问题,并且试图定义什么是现象和本质或理性和非理性,还争论应该强调哪一方。


不过现在的主要问题已经不是应该强调二元论原则还是一元论原则,而是一个作为“元提问”的后现代怀疑论问题:这些二元格式的理解方式是否有意义?后现代并不是对“又一个新时代”的预谋和规划,尽管后现代是对现代各种雄心勃勃的观念和思想模式的怀疑和解构,但这种怀疑和解构往往缺乏明确的目标和方向,因此,后现代怀疑是一种茫然眺望没有图景的前途的现代性自我批评,也正是因为还没有完整成熟的新观念可以信任,所以后现代批评特别地表现为以不尊重的态度对现代各种观念进行“糟改”,它使各种现代观念以一种非常可笑的面目表现出来。值得注意,后现代并没有超越现代,它所试图糟改的东西同时就是它所能够利用的资源,或者说,它只不过是现代性在糟改自己,于是,这种糟改有一点自我解嘲的味道。不过,作为现代的自我批评,后现代的怀疑也并非没有力量,显然,如果一种观念能够被糟改,这种观念一定至少在某个方面是可笑的。这就像是,对某个大人物比如说总统的屁股踢一脚,虽然这是不合法地消解了总统的尊严,但它毕竟也说明了那种尊严有着某种程度的矫柔造作和虚假。对于二元论理解模式的后现代怀疑表明,我们总有理由糟改它,但总忍不住使用它,我们不可能知道它是非常合理的还是很不合理的,既然我们不可能知道事情本身是一个方面还是两个方面或者是多个方面,也就不知道是否必须把它看成一个方面还是两个方面或者是多个方面。我们根本不知道怎样看问题是真正恰当的。


二元论是关于对象的叙事方式,不是针对观念的判断方式。二元论其实是试图形成某种对比以便更加简单鲜明地产生理解,且不管这种对比是否合适(显然有时候合适有时候不合适),这种对比的意义在于双方是互为背景的,而且由于这种互为背景而各自显现出来,所谓相反相成的关系。这种二元是“论”而不是“值”,所以只是一种理论假设而不是严格意义上的二元性思维形式。


作为叙事方式出现的二元对比只能表明我们喜欢或者习惯如此这般去对比,但并不意味着这种对比有什么必然性。我们在思想中使用的那些二元叙事方式往往显得郑重其事,因此看不出其中的不严肃,其实,它们和“苦和甜”这样的对比是同一类型的。事实上,苦自有苦的理由,甜自有甜的理由,这些理由之间并没有必然关系。就其本身而言,苦或者甜都是各种事情中的某一种,本来它们之间并没有必然的二元性,只是我们制造了这种对比。假如我们产生了另一种比较欲望,就完全可能把“咸和甜”作为二元对比。


这并不是说不能使用这种二元叙事去理解事情,只是说,这样去理解事情并没有必然的道理,在这种对比中产生的问题很可能不像通常想象的那么严肃和鲜明,例如“中西”比较,这种二元对比预先就暗示我们去寻找恰好对立的或者恰好一样的东西,这两种情况事实上当然有,但是并非只有这两种情况,而且,真正重要的东西很可能并不是那两种情况,比如说,西方有着非常出色的理性思考,我们就好象只能想象中国没有理性思考,同时又进一步好象暗示着只能假设西方缺乏感性深度,这是一串无理的观念,对于那些不想做这种故意的对立比较的人来说,西方和中国显然是理性地思考了不同的问题,也当然有着不同的但都很有深度的情感方式。这种“不同”意味着A和B的关系,而不一定是A和非A的关系。


在语言上的故意对比中,很容易产生不正确比较的暗示,如歌里唱道“我很丑但很温柔”,人人都知道美和温柔不是一回事,但这里的暗示却引向美和温柔往往不在一起的感觉,好象丑更加经常地和温柔结合在一起。在生活中经常使用的这种故意对比毕竟不是什么原则性问题,尽管我们喜欢无理地对比,但也无所谓地、含糊地对待那些对比。我们在理论上则容易过于斩钉截铁地把某种故意对比强化为二元论,这有时候碰巧说得通,但许多时候会导致严重的思想障碍。例如to be 和ought to be这一格式,它的主要难题还不在于这两者的截然分离是可疑的,更严重的危害是它暗中把伦理学限制在伦理规范这个狭小的范围内,就好象伦理学问题都只是一个“应该”的问题,事实上假如不把问题扩大到整个生活的意义和生活的各种价值的问题上去思考的话,我们将不可能思考关于规范的问题,因为就其本身而言规范是没有道德意义的。假如不让一个人To Be,他就恐怕会拒绝Ought To Be


只有当一种二元格式的逻辑意义不是“A和B”而是“A或者非A”时,才是严格的二元性结构。这种严格的二元性结构不是叙事方式而是判断形式,不是把各种事情描写成某两类东西,即“这种样子”或“另一种样子”,而是发现我们能够想到两种相反的可能性,即“是这样”或者“不是这样”。考虑它们的微妙区别:不严格的二元格式说的是,或者是个真实世界,或者是个神话世界,诸如此类;严格的二元结构则是说,存在这个世界,或者不存在,诸如此类。显然,一种叙事方式永远只是某种叙事方式,并非只能有这一种叙事方式,因此,无论什么样的二元论(或者一元论或者多元论)都只是关于事情的一种偶然的描述,是否有意义只能历史地评价,而二元判断形式却是思维中必然需要的形式假如没有二元判断,我们根本不可能思维。或者说,用善恶、美丑、现象本质、主观客观之类去谈论事情,这相当于语言中的文学风格;用是非去谈论事情,这相当于语言的语法。思维的语法就是逻辑。“是非”(或曰真假)二元取值是逻辑的必然要求。如果不是要在互相矛盾的情况下去做出选择,就不需要这种严格的二元格式。


尽管二元格式在叙事方式或理解方式中可能是最基本的或最简单的,不过最简单的不一定是最好的,这要看情况。例如二进制对于电脑是最好的,因为它的演算规则最少,但对于人来说,二进制显然会使我们看得眼花缭乱。顺便一说,十进制却是很坏的,假如由数学家来决定,强调实用方便的数学家会选择因数比较多的12;强调清楚明白的数学家会选择质数7或11,无论如何10是不会被考虑的(参见丹齐克《数,科学的语言》)。人们历史地选择了十进制,它虽然不好,但历史是不讲道理的。其实对于我们现在不喜欢的许多叙事和理解方式也是一样,它们是历史中形成的习惯,我们往往不得不利用那些传统的理解方式。 




 三、关 于 排 中 律


二元判断在思维上的必要性是一个涉及逻辑的问题,但这个问题是一个关于逻辑的哲学问题而不是一个逻辑内部的逻辑问题。强调这一点是因为我曾经讨论过这个问题而引起某些逻辑学者的误解,他们以为我试图用逻辑学之外的讨论方式去干涉逻辑学,但事实上我所讨论的只是哲学问题,所以讨论方式是哲学的。逻辑中有一些基本假设——往往只是暗中承诺而没有明说出来——是哲学性的,也就是说,这些假设不可能有属于逻辑学的“逻辑的”解释,它们和其他学科的基本假设一样都是哲学性的,都几乎是一些思想直观,这样一些思想直观一方面直接构成了我们思想的基础,另一方面又构成思想的基本困难,因为这些直观可能是合理的也可能是不合理的。这些通常被盲目承认的思想直观或假设恰恰就是没有解决的哲学问题。在这里我要讨论的正是这样一个问题。


如上所述,我们通常使用的二元结构有两个类型,一个属于叙事方式,或者说理解—解释方式,它要求从两个角度、观点或方面去看事情:另一个是判断方式,它要求的其实是用来明确两种相反的可能性的某个条件,这是严格意义上的二元性,关键在于它只需要使用给定的一个条件,而这个条件制造了两种并且仅仅两种可能性。我相信,“一个条件,两种相反可能性”这个模式是一切逻辑判断的基本原则,其实这也就是同一律、矛盾律和排中律共同联合所描述的情况。直觉主义数学指出,我们不能无条件地滥用排中律,或者说,排中律并非在任何情况下有效。这说得很对,在我看来,排中律只有在矛盾律有效的情况下有效。这一点《墨经》早就意识到了:“彼,不两可两不可也”,“辩,争彼也,……是不俱当,不俱当必或不当”。这里至少指出了两点:1)一个逻辑判断针对的是观念而不是事物;并且(2)只有当两个观念是对立相反的,排中律才有效。因此,排中律不能单独被理解,它必须和矛盾律一起被理解。如果意识到矛盾律是排中律的有效条件,就能够理解二元取值是逻辑思维唯一有意义的取值方式,如果不是需要在相反的可能性中分辨出结果的话,就不需要逻辑地判定。当只是去叙事、去理解、去解释,就根本不存在“你死我活”的要求,自然而然是多元的。


有一些逻辑学家反对通常意义上被接受的排中律,进而反对二元取值(真假二值),声称真假值只不过是极端状态,其间至少存在着第三值甚至无穷多值。由此产生“三值逻辑”和“多值逻辑”。当然,设计一个在逻辑语言上没有问题的多值逻辑系统没有困难,但是这种想法却是一个哲学错误。


多值逻辑的基本形式是三值逻辑,它企图在真(T)假(F)二值之间加入一个“真假不定”或“不真不假”的中间值M,由此可推广出多值模式:换个说法,假是0,真是1,则0—1的区间有无数个值。现在问题是,在真假之间是否存在着一个空隙足够容纳至少另一个值。


多值的设想一开始就有一个小小的问题(结果是致命的)。由于“比真还真”或“比假还假”绝对是胡说,另一个值便似乎只能在T,F之间。这里隐藏的哲学问题是,不管根据的是什么条件,我们都是在某一种条件上知道命题p的真假的,即如果p满足条件c则为真,如果不满足条件c则是假。显然,条件c生产了两种可能性,或者说,根据c,我们仅仅知道两种可能性。那么,我们怎么能够知道还有第三种可能性呢?c并没有生产第三种可能性,因此,假如我们的思想需要其它可能性的话,就需要引入另一种条件d,而不能超出c的生产能力在c的范围内加入第三种可能性。由于逻辑仅仅考虑到抽象的真假,而没有考虑真假的实际语义,就很容易忽视特定条件c的局限性。想想看,如果考虑到别的可能性,就把它说成中间值,是什么意思呢?这好象是说,有个人宁愿以“方”和“圆”为值域来衡量事物,有一天他又想增加一个中间值,根据逻辑,这个中间值应该是“方的圆”。我们有时候不知道某些事情,这种“不知道”是的确什么都不知道,决不能因为不知道它是真还是假,因此就以为知道它“不真不假”——这一点恰恰也是不知道的。不管什么样的中间值,都是在什么都不知道的情况下冒充知道点什么。如果说逻辑混乱,思想就不清楚,那么也应该说,如果哲学假设有问题,逻辑也会有问题。想象真假之间有空隙,这是个错误的知识论假设。


二元取值所以经久不衰,有两个基本的直观证明(类似于直觉主义数学关于自然数的直观证明):1)行为证明。我们在任一时间t′只能选择做某种事情,或者不做某种事情,而不可能做又不做某种事情;(2)存在论证明。任一东西,在特定时间t′,或者存在,或者不存在,而不可能存在又不存在。可以说,(存在;不存在)是任何严格二元判断形式的样板。所谓“真”,只不过是“存在”的另一个表达,例如一个数学命题p是真的,指的是,某个系统S有一种方法把p在有限步骤内构造出来,即有限步骤使得p存在。于是,可以这样理解:(存在;不存在)是基本的二元形式,针对不同事情和不同附加条件,可以演变出一系列表达方式。


现在来重新解释所谓“不真不假”的现象。考虑有模式(T,F),显然,我们是在规定了某个成真条件c的情况下才知道这里的(T,F)的完整语义,这个特定的c定义了这个(T,F)的有效空间,这个空间可命名为c空间,而c定义的真假则可记为(T,F)c。例如,如果以牛顿力学原理为标准,那么所要讨论的某个命题p是否为真就是指在牛顿空间中是否为真。现在出现某些现象在c标准下不能解释,就可能想到了需要另一个值U,毫无疑问,U不是c条件下被解释的T或F。假如根据这一点就推理出“U在T和F之间并且排中律失效”则是错误的,正确的推论应该是“U在(T,F)c之外”。为什么?因为由c所定义了的(T,F)空间是一个特定的、由c所规定了的封闭空间,而不是一个抽象的、开放的空间——这一点特别需要注意,我们一不小心就会以为(T,F)是随便一个空间或者是一个普遍有效的空间,根本不是。在这个问题上确实比较容易产生误解,由于我们在谈论逻辑,而又知道逻辑命题的真是所谓“在所有可能世界中为真”,不过应该看到,只有像p®(pÚq)或(pÚq)®(qÚp)诸如此类的命题才是在所有可能世界中为真的逻辑命题,如果单就简单命题p而言,它并不是逻辑命题而是指某个命题,可能是个经验命题,也可能是个哲学命题,或者别的什么命题,虽然在逻辑地谈论某个命题时可以不去谈论它的内容,但是不能忘记它是有内容的,它的内容虽然不是逻辑的,但却暗中限制着逻辑谈论的意义,因此我们不能抽象地理解真假,即使有时不用说出真假的实际意义,也不能忘记它有实际上的意义。


既然U在(T,F)c之外,就是说,U在c空间之外,这意味着“某些现象在c空间中不能判定”。请注意,这本身恰恰就是一个判断。因此,所谓另一个值实际上只能是另一个层次的二元判断中的一个值,这个新出现的二元模式是(在c空间中可判定;在c空间中不可判定)。通常所说的第三值被消解了,它只不过是另一个更大规模的二元模式中的其中一个值。换一个说法,第三值不可能是一个中间值,不可能是分别与T和F同水平并列的另一个值,而是与(T,F)c这个整体单位并列的值,就是说,(在c空间中可判定;在c空间中不可判定)这个模式相当于[(T,F)c;(U)c]。这样的二元模式根据不同条件和情况可以有各种变化形式,所以永远不可能有无法还原为某种二值形式中的某个值的第三值。


由此可以重新解释那些据说是需要第三值的现象:


(1)未来事件问题。考虑命题“明天有足球赛”和“明天没有足球赛”。据说在此排中律失效,因为明天的可能性比足球赛多得多,也许是战争也许是股市大乱。可是这些情况已经超出原来规定的判断空间,它的真实要求其实不是第三值而是另一种判断空间。


(2)数学问题。例如,假定π在展开中的k位置上连续出现7777(Bruower反对排中律的例子),这种情况是不可判定的,因为不能构造地证明这一点。但这并不意味有第三值,而是意味着需要大概是[(可构造地判定);(不可构造地判定)]这样的二元模式。多少有些奇怪的是,Bruower等人从直觉主义数学要求发现了我们实际上无法判定超出构造性条件的命题,却没有因此顺理成章地想到那是另一个层次。可见假如在哲学上没有仔细的考虑就可能会在逻辑上过于平面地”看问题。


(3)物理问题。量子力学实验有这样的现象:密封箱以隔板分为两个部分,隔板有原子足以通过的孔,按照排中律的想象,原子在左边或在右边,可是事实上原子同时在两边。实验当然没错,可是谁说能够这样使用排中律?难道我们指望逻辑和物理学一样吗?原子当然在两边,这是事实而不是逻辑的结果,逻辑管不了事实,只能管命题。把观念和事实混为一谈,或者说,以为观念都表达着事实的规律,这种想象是人们的一种习惯。逻辑仅仅是针对观念的,我们不能要求逻辑的规律在事物上也有效,因为事物并不按照逻辑来生成。逻辑与事物如果总是一致的,那倒是新鲜事情。


顺便可以谈谈哥德尔定理,也许对理解上述的讨论有所帮助。哥德尔定理是以一个数学问题为背景的,简单地说就是,在一个数学系统中,根据公理并且按照推论规则能够证明的命题当然是真的,能够否证的命题当然是假的,但是因此还不能就有把握反过来说,在这个系统中的所有真命题都是可证明的,或所有假命题都是可否证的。这就是所谓完备性问题。我们知道,哥德尔证明了,在一个足够丰富的系统中总会有至少一个(也许有许多个)真命题对于这个系统而言是不可证明的,更准确一些说,如果一个形式系统理论T足以容纳数论而且是无矛盾的,则理论T必定是不完备的,因为其中至少有一个属于T的有意义的命题p是真的,但却在理论T中不能判定,这就是所谓不可判定的命题(也称哥德尔命题)。哥德尔指出了不可判定命题的确实存在意味着思维不可能完全被算法地”描述,而且,在我看来,这还进一步意味着,一个足够丰富的系统所需要的真理概念不止一个。我们必须注意到,表达一个形式系统中根据公理和推论规则来证明的那些真命题的真理概念完全不同于表达那些不可判定的真命题的真理概念,它们根本不是同一个真理概念,那些可证明的真命题的真理概念就是这个系统的证明方法,而那些不可判定命题的真理概念则肯定是另一个概念,应该怎样表达它,倒是一个难题,也许与理性直观有一些关系,更可能与语义性质有关(因为哥德尔命题具有与说谎者悖论类似的自相关形式:“这个属于T的命题在T中不可证”)。无论如何,它们是两个真理概念。因此,我们可以看到,真理概念在真实情况上总是非常具体的,像哥德尔命题这样的不可判定命题,它的“在T中的不可判定性”与“在T中的可证明性”构成了二值判断结构,而这种不可判定的命题非常可能在某些由别的条件规定的逻辑空间里被判断为真的或假的(一个例子:费马大定理被认为可能是哥德尔命题的一个实例,现已被Wiles通过把原来的问题转换为别的数学领域中的问题而证明了)。显然我们不能用(真,不可判定,假)这样的平行的三值结构去理解哥德尔命题,否则会导致混乱甚至矛盾。


我并不是想否定多值逻辑的思想价值,而只是说,如果理解到我们真实的思维所使用的二值判断模式是多种多样的,是有着许多层次的,或者说,如果理解了我们实际上有着足够丰富的二值模式,那么就可以承认二值判断在逻辑上是足够的,而多值逻辑则是多余的,它可以还原为多种相关的二值逻辑。“多值”的现象是有的,只不过属于关于对象的叙事方式,却不属于针对命题的判定方式,可以说,对象是多值的,命题是二值的,这两件事情不能混为一谈。当然,假如把二值模式简单地理解为只有一种模式,那二值逻辑就显得不够了。由此看来,人们对逻辑难免有些担心,因为逻辑有时候为了逻辑自身的简练漂亮而可能把逻辑发展成与人们真实思维非常不同的另一种思维,如果将来把逻辑搞成那样的话,我们就恐怕无法再指望逻辑成为对真实思维的有效解释。




 四、说 出 什 么 样 的 logos


希腊人好辩,对事情总是要求说出logos(说法),人们能够说出各种各样的logos,显然,如果只是要求给个说法,总是能够找到说法的,所以,给个说法并不难,难的是给出真正的”说法。逻辑和哲学正是作为Logos的两个方面发展起来的。与科学(经验知识)不同,逻辑和哲学都是以观念为对象的,观念界有着不同于世界的另一种存在方式,因此逻辑和哲学的思想都与事物的状况和规律不太相似,因此不能指望按照事物的规律去要求逻辑规律或哲学理解事实上,假如我们的思维方式与事物的存在方式一样,我们就反而无法思维了只有当把事物的情况整理成为我们思维中的样子才能被分析和理解。思想必须是思想自身能够理解的,这一点很重要,如果不理解这一点,就可能会试图(当然总是徒劳的)发展某种与事物本身非常相似的思想,事实上这种尝试的结果无非是某种无法理解的“过于深刻的”话语。思想要理解事物,但并不追随事物。例如逻辑思考到真和假,或者说,存在和不存在,显然没有一个事物是假的或不存在的,所谓假的或不存在的事物恰恰是观念,或者说是我们假想的和试图要做的事情。这一点说明逻辑思考的是我们思想中“这样或不这样”的思想选择,而不是去描述事物本身的那种据说是多值的状况。哲学也一样,哲学的真正意义不在于把事物理解为一元的、二元的还是多元的,而在于这些理解方式对思想有什么价值,也就是说,不会有确实的理由解释一元或二元或多元的理解方式是否正确,只能有某些理由说明这些理解方式分别在哪些情况下更有利于形成有力的思想。当然,我们可以使用后现代怀疑论的态度对各种理解方式表示不信任,因为它们的确没有充分理由使得它们必须被信任,但是,后现代怀疑论仅仅消解了“真正的”logos,我们仍然需要好的logos,也就是说,我们需要有某些“好的”理由去信任某些logos。从根本上说,这时需要的是一种新的哲学眼光,使得我们能够重新发现问题,重新发现思想的理由和意义。


 


【 参 考 文 献 】


1、王浩:《哥德尔》上海译文出版社,1997
2、达米特:《形而上学的逻辑基础》Duckworth出版社,1991
3、克莱因:《古今数学思想》上海科技出版社,1981;《数学:确定性的丧失》湖南科技出版社,1997
4、陈波:《逻辑哲学引论》人民出版社,1990
5、格雷林:《哲学逻辑引论》中国社科出版社,1990
6、戴维斯:《可计算性与不可解性》北京大学出版社,1984
7、邓东皋等:《数学与文化》北京大学出版社,1990
8、利奥塔:《后现代状况》三联书店,1997
9、赵汀阳:《一个或所有问题》江西教育出版社,1998